شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی :: مجلۀ پربازدیدترین‌ها

دانلود سانسور نشده مستند خارج از دید قسمت یازهم خارج از دید منتشر شد (کلیک)

۰

شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی

ادبیات فارسی

شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی

شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی

مثنوی البته کتاب تعلیم است: تعلیم طریقت برای نیل به حقیقت. اما نزد مولوی شریعت نیز از گذرگاه حقیقت دور نیست. از اینرو عجب نیست که شاعر در جستجوی حقیقت، شیوه اهل شریعت را پیش گیرد.

شرح و تفسیر دیباچه دفتر دوم مثنوی معنوی مولوی

مثنوی البته کتاب تعلیم است: تعلیم طریقت برای نیل به حقیقت. اما نزد مولوی شریعت نیز از گذرگاه حقیقت دور نیست. از اینرو عجب نیست که شاعر در جستجوی حقیقت، شیوه اهل شریعت را پیش گیرد.

درست است که مثنوی سخن اهل جدال و اهل کلام نیست اما شاعر در آن مثل اهل کلام در اثبات عقاید و آراء اهل شریعت اهتمام دارد با اینهمه مثل اهل کلام نیست که تنها یک مذهب و یک اندیشه را حق و درست بداند. کشمکش متکلمان را از مقوله نزاع‌های کودکانه می‌شمرد مانند نزاع آن چهار کس که برای خاطر انگور به هم در افتاده بودند و اختلاف زبان، آنها را از اتحاد مقصد باز داشته بود و یا مثل اختلاف نظری که از لمس کردن پیل در آن خانه تاریک برای یک عده پیش آمد. از این روست که از این اختلاف‌های لفظی خود را کنار می‌کشد و …

مدّتی این مثنوی تاخیر شد / مُهلَتی بایست تا خون، شیر شد

مدت زمانی این مثنوی نوشته نشد و انشاء و تقریر آن به تاخیر افتاد. زیرا که مثلا وقتی خون بخواهد به شیر تبدیل شود مدتی باید سپری گردد [اصولا هر پدیده ای اعم از مادی یا روحی برای به کمال رسیدن نیازمند گذر زمان است (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱) در این بیت مولانا یادآور می‌شود که تاخیر در انشاء مثنوی، بدین خاطر بوده است که حکمت و معارف باید مدتی در ذهن و قلب بماند تا قوام لازم گیرد. ضمنا مصراع دوم اشاره دارد به آیه ۶۶ سوره نحل که می‌فرماید: «و همانا برای شما، مشاهده حال چهارپایان مایه پند و عبرت است که ما از میان سرگین و خون، /شیر پاک را به شما می‌نوشانیم که بر طبع نوشندگان، گوارا است» (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۲).

به روایت افلاکی و به تبع آن جامی، وقتی که دفتر اول مثنوی به پایان می‌رسد. همسر حسام الدین چلبی وفات می‌کند و بر اثر این حادثه اندوهبار، حسام الدین نژند و افسرده می‌گردد. و مولانا نیز نظم مثنوی را دو سال تمام متوقف می‌کند. البته همانطور که در این بیت و ابیات بعدی آمده. تاخیر مثنوی و توقف در نظم آن فراتر از آن است که به یک حادثه طبیعی (فوت همسر حسام الدین) محدود شود بلکه می‌توان گفت که این تاخیر از آن رو بوده که حقایق ربانی و معارف باطنی باید به نُضجِ مطلوب می‌رسید و شرایطِ ظهور می‌یافت. (مناقب العارفین، دفتر دوم، ص ۷۴۲ و ۷۴۳ و نفحات الانس، ص ۴۷۰ و ۴۷۱).

خوارزمی در شرح بیت فوق می‌گوید: هر چیزی را در ارتقاء به درجه کمال و هر ناقصی را در اعتلا به زِروۀ جلال از تدریج و اِمهال چاره نیست. چنانکه خون بی مهلت، شیر نگردد و هلال، بی مضیِ مدت، بدر مستنیر نشود. و برگ توت بی تدریج، اطلس و اِکسون نتواند بود و قطره باران بی انقضای زمان دُرّ مکنون نیارد. (جواهر الاسرار، دفتر دوم، ص ۲۹۷)]

تا نَزاید بَخت تو فرزند نَو / خون نگردد شیرِ شیرین، خوش شنو


ای طالب معارف مثنوی، خوب گوش کن. تا وقتی که مادرِ بختِ تو، فرزند تازه ای نزاید. خون به شیر شیرین و گوارا مبدل نمی‌شود. [وقتی که مادر، حامل جَنین است و غذا می‌خورد عصاره غذا وارد خون می‌شود و خون از طریق مجاریِ خاص، جَنین را تغذیه می‌کند ولی همینکه جَنین از مادر جدا شد و به صورت نوزادی متولد گردید. خون موجود در پستانِ مادر، به شیر تبدیل می‌شود تا نوزاد از آن بهره گیرد و بالنده گردد. پس شرایط استحاله و تبدیل خون به شیر تولد است. در عرصه معنا نیز همین شرط حاکم است.. یعنی انسان باید تولد مجدد پیدا کند و از رَحِمِ مادیت و هوی خارج شود و در پهنه کمالات و مکارم تولد یابد. در این صورت شیر حقایق و معارف باطنی برای او جوشیدن می‌گیرد.]

چون ضیاءالحق حُسام الدین عِنان / باز گردانید ز اوجِ آسمان

چون به معراج حقایق رفته بود / بی بهارش غنچه‌ها نا کَفته بود


چون ضیاء الحق، حسام الدین چلبی، عِنان توجه و عزیمتش را از اوج آسمان معنوی باز گردانید. یعنی از تحریر معنوی و تقریرِ کلام معنوی که صرفا برای ارشاد مردم انجام می‌داد فراغت جُست. (و دلیل فراغتش هم این بود که برای مشاهده مراتب حقایق دنیوی و معارج اسماء الهی رفته بود) پس بی بهار همت زندگی بخش وی، غنچه‌های معانی و حقایق ربانی در باغ دل ناشکفته ماند. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزء اول، ص ۱۱) همانگونه که مشاهده می‌شود. مولانا توقف و تاخیر در نظم مثنوی را ناشی از تأملات روحی و مکاشفات قدسی حسام الدین ذکر می‌کند و هیچگونه اشارتی به به اندوه و سوگ حسام از فقدان همسرش ندارد. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۳)

ضیاءالحق (= روشنی حق) لقبی است که مولانا غالبا در مثنوی، حسام الدین را بدان می‌خواند. بطور کلی در میان صوفیان از گذشته تا حال رسم چنین بوده است که مریدان و سالکان و منتهیان را بر حسب مقام معنوی و مرتبت سلوک به لقبی ملقب می‌کردند و این را لقب طریقتی گویند. البته برخی از صوفیان، لقب طریقتی را مختص کاملان و مشایخ می‌دانستند و بر مریدان مبتدی لقبی نمی‌نهادند. از سده‌های آغازین ظهور تصوف، رفته رفته نهادن لقب طریقتی باب شد به این نحو که نامهایی از قبیل نور، بهاء، جلال و … را به کلمه «دین» ختم می‌کردند و لقب می‌ساختند. مانند نورالدین، بهاءالدین، جلال الدین. (راز گشا، ص ۶۰ به بعد). صوفیان در تحلیل این مطلب می‌گویند که انبیاء و اولیاء نیز پس از اذن یافتن در ارشاد خلایق از طرف اذن دهنده به لقبی خاص ملقب می‌شدند مانند صفی الله، نجی الله، خلیل الله، کلیم الله، روح الله و حبیب الله که به ترتیب لقب حضرت آدم (ع)، نوح (ع)، ابراهیم (ع)، موسی (ع)، عیسی (ع)  و محمد (ص) بوده است. (نابغه علم و عرفان، ص ۶۲). ولی از اواخر دوران زندیه در ایران که دوره بازگشت تصوف است سلاسل فقر غالبا القاب طریقتی خود را با نام علی ختم می‌کردند و این بدان جهت بود که خود را مرید امام علی (ع) می‌دانستند مانند لقب معصومعلی، نورعلی، حسینعلی و … گاه نیز لفظ شاه را به انتهای آن می‌افزودند که به قولی افزودن شاه، مختص اقطاب بوده است به دلیل آنکه بر قوای وجودی خویش سلطنت و حکومت داشته اند مانند معصوم علیشاه، نورعلیشاه، حسین علیشاه. (راز گشا، ص ۶۱ و نابغه علم و عرفان، ص ۶۲) (عنان = دوال لگام که سوار به دست گیرد) (کَفته = شمافته شده و شکفته)]

چون ز دریا سویِ ساحل بازگشت / چَنگِ شعرِ مثنوی، با ساز گشت


همینکه حسام الدین از دریای تأملات روحی و سیر معنوی متوجه این عالم شد. دوباره ساز دلنواز مثنوی آماده ترنم و نوا شد. [وقتی که حسام الدین از حالت استغراق و محو بدرآمد و متوجه عالم صحو و کثرت گردید. نوشتن معارف مثنوی دوباره از سر گرفته شد. (چنگ = از سازهای زهی است ولی در اینجا مطلق ساز) (با ساز = آماده و مهیا)] توضیحات در مورد حالات استغراق و صحو در شرح ابیات ۵۷ و ۵۷۵ و ۲۲۰۰ دفتر اول آمده است.

مثنوی که صیقلِ ارواح بود / بازگشتش روزِ اِستفتاح بود


مثنوی که برای روح‌ها و جان‌ها حکم صیقل داشت و آنها را با معارف معنوی، پاک و صاف می‌کرد. دوباره نظم آن در روز استفتاح از سر گرفته شد و دفتر دوم آغاز گشت. (صیقل = تیز کننده شمشیر و زدودن چرک و زنگ از آیینه و فلزات) [استفتاح = در لغت به معنی گشودن و آغاز کردن است ولی اصطلاحا بر روز پانزدهم رجب اطلاق می‌شود زیرا که درهای رحمت خدای تعالی و ابواب بهشت در این روز گشاده شود. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۳) اما طرز بیان مولانا در اینجا طوری نیست که نظر به تاریخ نیمه رجب داشته باشد بلکه ظاهرا بازگشت به نظم مثنوی را همچون نوعی استفتاح ذکر تلقی کرده باشد که گویی بازگشت به ادعیه و اذکار می‌باشد که یک چند متروک مانده است. (سرّ نی، ج ۱، ص ۲۷) نیکلسون می‌گوید: تعبیر استفتاح الذکر، یعنی دعای افتتاح که درویشان مقارن آیین مداومتِ ذکر، ترنم کنند.]

مَطلعِ تاریخ این سَودا و سود / سال، اندر ششصد و شصت و دو بود


مثنوی که محل داد و ستد معنوی و فایده‌های روحانی است. در سال ششصد و شصت و دو هجری نظم دفتر دوم آن آغاز شد.

بلبلی زینجا برفت و باز، گشت / بهرِ صیِد این معانی بازگشت


بلبلی از این عالم صورت به عالم معنا رفت و به باز بلند پروازی تبدیل شد که برای صید معانی والا و گرانقدر به این عالم آمد. [شارحان مثنوی پیرامون «بازگشت» در دو مصراع بیت فوق آراء مختلف و حتی متعارضی دارند. برخی مانند اکبرآبادی عقیده دارند که «بازگشت» را باید در مصراع اول به معنی باز آمدن و بازگشتن و در مصراع دوم به معنی باز شکاری خواند. زیرا رفتن با بازگشتن و صید با باز (= پرنده) تناسب معنوی دارد. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۳). برخی نیز می‌گویند اگر «بازگشت» در هر دو مصراع باز شکاری و یا بازآمدن بخوانیم. اشکالی بوجود نمی‌آورد. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، ص ۱۵ و ۱۶). کفافی و ملا هادی سبزواری نیز «باز گشت» را در مصراع اول به معنی باز شکاری گرفته‌اند. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۳ و شرح اسرار، ص ۹۶)]

ساعدِ شَه، مَسکَنِ این باز باد/ تا ابد بر خلق، این در، باز باد


نشیمن و جایگاه این بازِ بلندپرواز عالم معانی، بازوی حضرت شاه وجود باد و این درگاه معنا تا ابد به روی مردم گشوده باد. [پرورش بازِ شکاری از رسوم رایج در میان شاهان و خلفای کشورهای اسلامی بوده است. بازهای تربیت شده جهت صید و شکار به کار گرفته می‌شدند و اُنسِ بسیار نزدیکی با صاحبانشان پیدا می‌کردند به طوری که بر ساعد آنان می‌نشستند و مطیع و فرمانبر بودند. نیکلسون در توضیح این بیت گوید: حسام الدین تا ابد از اُنس با حق تعالی برخوردار باد. کلمات «این در» شاید اشاره به مثنوی یا اشاره به خود حسام الدین باشد. (شرح مثنوی مولوی، دفتر دوم، ص ۵۹۰)]

آفتِ این در، هوی و شهوت است / ورنه اینجا، شربت اندر شربت است


این درگاه معنوی دو آفت بزرگ دارد. یکی پیروی از هوای نَفس و دیگری میل به شهوت. یعنی هر آنکس که به کمند این دو آفت گرفتار آید هرگز نمی‌تواند معانی والای مثنوی را درک کند و اگر هوای نَفس و شهوت در کار نباشد. انسان لذت و حلاوت بیکرانی از این معانی می‌یابد.

چشم بندِ آن جهان، حلق و دهان / این دهان بربند، تا بینی عیان


کام و دهان و توجه به شکمبارگی و لذاتِ حیوانی، سبب می‌شود که چشم باطنی انسان بسته شود و نتواند حقایق معنوی را ادراک کند. حال که چنین است. ای سالک، دهان خود را از غذاهای جسمانی فروبند و مرکوب تن را در مرغزار شهوات نچران و به ریاضت بکوش تا حقایق معنوی را آشکارا ببینی. [واضح است که منظور دست کشیدن از غذاهای ضروری نیست بلکه مقصود، حرص و آزمندی است که نباید بدان گرفتار آمد.]

ای دهان، تو خود دهانۀ دوزخی / و ای جهان، تو بر مثالِ برزخی


ای دهان، تو دهانۀ دوزخی و ای جهان، تو نیز همانند برزخی. [در مصراع اول، دهان به دوزخ تشبیه شده است. چه حرص و آزمندی آدمی، سیری پذیر نیست. هر چه به کام مادی بریزی باز هم زبانه فزون خواهی آن تیزتر و پر اخگرتر می‌شود. در آیه ۳۰ سوره ق آمده است. «روزی که دوزخ را گوییم: آیا سیر گشتی؟ و گوید: آیا بیش از این هست؟» (توضیح بیشتر در شرح ابیات ۱۳۷۵ و ۱۳۷۶ دفتر اول آمده است) اکبر آبادی در شرح مصراع اول گوید: لذات جسمانی، عین دوزخ است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۴). و در مصراع دوم «ای جهان» به برزخ تشبیه شده است. از آنرو که این عالم در حقیقت چیزی میان عدم و وجود است. یعنی وجودی ظلّی و اضافی دارد و نه حقیقی. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۱۷). وجه دیگر این تشبیه از آنروست که دنیا محل درنگ و ماندگاری نیست چنانک برزخ نیز عالمی موقتی و گذراست. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۵).

نورِ باقی، پهلویِ دنیایِ دون / شیرِ صافی، پهلویِ جُوهای خون


مورِ پایدار و جاودان در پهلوی این دنیای پست است و شیر صاف و پاک نیز پهلوی جویبار خون قرار دارد. [در قرآن کریم و روایات و اقوال عرفا و صوفیه، خداوند به نور تشبیه شده است و حتی یکه از اسماء حضرت حق، نور است. از اینرو می‌توان نور باقی را همانا ذات الهی دانست. پس عالم مادی جدا از عالم روح و معنا نیست و حضرت حق در این عالم به نحو تجلی در مظاهر، ظاهر شده است خاصه در انسان که اشرف مخلوقات است. و روح و جسم یعنی معنا و ماده در هم سرشته شده و انسان جامع نغخه رحمانی و وسوسه شیطانی است. چنانکه شیر صاف در کنار مجاری خون است و شرح آن در بیت شماره یک همین بخش آمده است. با وجود نزدیکی خون و شیر، این دو ماده در هم نمی‌آمیزند و اگر خون با شیر درآمیزد قطعا آن را تباه و آلوده می‌سازد. همینطور است حال انسان، او جامع روحانیت و جسمانیت است و این دو عرصه هر چند قرین و نزدیک یکدیگرند ولی تداخل نمی‌کنند و هر گاه آلایشی از جسم و شهوت بدو رسد آن را منکدر و محتجب از حق می‌سازد. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۵). نیکلسون گوید: تشابه جهان و برزخ در واقع عبارت از آن است که در طول زندگی این جهان، بهشتیان و دوزخیان در کنار هم می‌زیند. اما در باطن با حائلی از هم جدا شده‌اند. (شرح مثنوی معنوی مولوی، دفتر دوم، ص ۵۹۱)]

چون در او گامی زنی بی احتیاط / شیرِ تو، خون می‌شود از اختلاط


هر گاه در این جهان به سوی نفسانیت و شهوت، گامی ناآگاهانه برداری. شیر روحانیت تو با خونِ نفسانیت و شهوت درآمیزد و در اثر این آمیزش از مرتبه والای روحانی به ورطه نازل جسمانی فرو می‌افتد. (اختلاط = در هم آمیختن و آمیزش)

یک قَدم زد آدم اندر ذوقِ نَفس / شد فِراقِ صدرِ جَنّت، طوقِ نَفس


آدم (ع) یک قدم در راه ذوق نفسانی برداشت و جدایی از مقام والای بهشت مانند طوقی به گردنش افتاد. یعنی دچار محنت جدایی از بهشت برین شد.

همچو دیو، از وَی فرشته می‌گریخت / بهرِ نانی چند، آبِ چشم ریخت 


به واسطه لغزشی که آدم (ع) را فرو گرفت. فرشتگان از او می‌گریختند. گویی که از شیطان می‌گریزند و این آدم برای پاره نانی (چند دانه گندم) اشک‌ها از چشم فرو ریخت.

گرچه یک مو بُد گُنه کو جُسته بود / لیک آن مو در دو دیده رُسته بود


گناهی که حضرت آدم (ع) مرتکب شده بود اگر چه به قدر یک مو بود یعنی خیلی ناچیز بود. ولی این بدان ماند که مویی درون چشم انسانی روییده شود. مسلما با وجود این موی ناچیز، چشم آدمی نمی‌تواند اشتباه را ببیند و همواره از این موی، در رنج نابینایی به سر خواهد برد. [در اینجا حضرت آدم (ع) را به منزله دیده و دیگر انسانها را به سایر اعضای بدن تشبیه کرده است به این معنی که آن گناهی که از آدم سرزد. اگر از انسانهای دیگر سر می‌زد چندان تاثیری نداشت. زیرا خلیدن یک موی مثلا در دست یا پا نمی‌تواند کار آنها را مختل کند ولی برای انسان کاملی مانند آدم (ع) که حکم مردمک چشم را دارد چنین گناهی هر چند کوچک شایسته نیست و همین لغزش حقیر به مقام والای او خدشه وارد کرد. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۱۹).

بود آدم دیدۀ نورِ قدیم / مُوی در دیده بود، کوهِ عظیم


حضرت آدم (ع) از آنرو که انسان کامل بود. حکم مردمک چشم حضرت حق را داشت. به همین دلیل، لغزشی که مرتکب شد. هر چند کوچک بود ولی نسبت به مقام او بسی بزرگ می‌نمود. این درست بدان ماند که مویی خُرد و ناچیز در چشمی بروید. مسلما همین موی بی مقدار می‌تواند چشم را از کار بیندازد و همچون کوهی عظیم، جلوی دید آدمی را بگیرد و مانع از دیدن او شود. توضیح بیشتر در شرح بیت ۱ و ۱۶۷۹ دفتر اول آمده است.

گر در آن، آدم بکردی مشورت / در پشیمانی نگفتی معذرت


اگر حضرت آدم (ع) در آن هنگام که می‌خواست از گندم تناول کند. مشورت می‌کرد. هرگز در موقع پشیمانی از کرده خویش معذرت و پوزش نمی‌خواست. [برخی از شارحان، طرف مشورت آدم (ع) را عقل کل (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۵) و یا فرشتگان (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۶) دانسته‌اند.]

زآنکه با عقلی چو عقلی جُفت شد / مانعِ بَد فعلی و بَد گفت شد


زیرا هرگاه دو عقل به یاری یکدیگر کار کنند. جلوی کردار بد و گفتار بد را می‌گیرند.

نَفس با نَفسِ دگر چون یار شد / عقلِ جزوی عاطل و بی کار شد


هرگاه دو نفس با هم متحد شوند. مسلما عقل جزوی عاطل و باطل می‌ماند و از انجام کاری و عمل خیری در می‌ماند. توضیحات بیشتر در شرح بیت ۱۱۰۹ دفتر اول آمده است.

چون ز تنهایی، تو نومیدی شوی / زیرِ سایۀ یار، خُرشیدی شوی


هرگاه تو از تنهایی و خلوت نشینی به نومیدی دچار آمدی و احساس کردی که به مراد و مقصودت ره نیافته‌ای. لازم است که به یک انسان کامل و مرشد فاضل خدمت کنی و صحبت او گزینی و سر بدو سپاری. [درست است که مولانا یکی از لوازم سلوک را داشتن پیر و مرشد دانسته ولی در عین حال هشدار داده است که هر مدعی ژاژخا و مُلتَبِس به لباس دستگیری و ارشاد نیز لیاقت ارشاد ندارد و نباید فریفته این گندم نمایان جو فروش شد. (توضیحات بیشتر در باب خلوت نشینی در شرح بیت ۵۴۹ دفتر اول آمده است)

رَو بجو یارِ خدایی را تو زود / چون چنان کردی، خدا یارِ تو بود


برو هرچه زودتر یارِ خدایی را پیدا کن و به خومت او درآ. وقتی چنین کردی. حضرت حق نیز یار تو می‌شود.

آنکه بر خلوت نظر بردوخته است / آخرِ آن را هم زِ یار آموخته است 


کسی که خلوت گزیند و نظرش را به روی ماسوی الله بسته دارد و در حضرت حق گشاید. این کار را نیز از انسان کامل و مرشد فاضل آموخته است. [کفافی گوید: خلوت نشینی و مراقبه تنها نمی‌تواند سالک را به سرمنزل مقصود رساند بلکه بر اوست که از محضر مرشد و راهنمایی صادق بهره گیرد (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۶). همه صوفیان بر لزوم پیر و مرشد تاکید دارند مگر اویسیان که می‌گویند می‌توان با کسب فیض از روحانیت انبیاء و اولیاء راهِ سلوک را به تنهایی تا سر منزل مقصود پیمود. (توضیح بیشتر در شرح بیت ۴۹۴ دفتر اول آمده است). برخی از محققان صوفیه می‌گویند، اویس قرنی نیز بی راهنما و ولی، سلوک نکرده. درست است که او در سرزمین یَمَن به سر می‌برد و به فیض محضر ختمی مرتبت واصل نشد. لیکن مسلما در یمن از جانب حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، نوّاب و خلفایی بودند که اویس را با حقایق اسلام و تعالیم آن آشنا سازند و راهبریش کنند. و ثانیا اویس در محضر امام علی (ع) به کمال رسید. (طرائق الحقایق، ج ۲، ص ۴۶)]

خلوت از اغیار باید، نه زِ یار / پوستین بهرِ دی آمد نه بهار


اگر من گفتم برو خلوت نشینی را انتخاب کن، منظورم این نیست که از یاران محبوب خلوت بگزینی بلکه منظورم این است که باید از اغیار و همنشینان بد دوری گزینی و به کنج خلوت روی. چنانکه مثلا پوستین را در فصل زمستان پوشند تا از گزند سرما محفوظ ماند نه در فصل بهار. [در این بیت مولانا «بهار» را کنایه از صالحان و «دی» را کنایه از طالحان به کار گرفته است. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۲۸۷)]

عقل با عقلِ دگر دو تا شود / نور، افزون گشت و ره، ره پیدا شود


هرگاه عقلی با عقلی دیگر همراه شود. قدرت راهنمایی و راهبری آنها دو چندان می‌شود و روشنگری و نور آنها فزونی می‌گیرد. در نتیجه به مدد راهنمایی آنها راه برای سالکان پیدا می‌شود و آنها در آن به سلوک می‌پردازند. [صحبت و همنشینی عارفان و صاحبدلان به مثابه همکاری و اقتران عقول است. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۲۸۷)]

نَفس با نَفسِ دگر خندان شود / ظلمت افزون گشت، ره، پنهان شود


ولی هرگاه نفس اماره ای با نفس اماره دیگر همراه شود. هر چند از این دمساز شدن، خشنود و خندان‌اند. ولی تاریکی گمراهی و ضلالتشان فزونی می‌گیرد و راه حق برای سالکان، پنهان می‌شود. [خندان شدن نفس با نفس دیگر، حاکی از دمسازی و اقتران افراد بَد دل و تباهکار با یکدیگر است که بسی ظلمت آفرین و گمراه کننده است. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۲۸۷)]

یار، چشمِ توست، ای مردِ شکار / از خس و خاشاک او را پاک دار


یار صالح و مرشد کامل، به مثابه چشم تو است. هم عزیزالوجود است و هم هادی. ای که در پی صید معانی هستی. بهوش باش که خس و خاشاک هوی و هوس بر او ننشیند که در این صورت سخت آزار و اذیت شود.

هین به جاروب زبان، گَردی مکن / چشم را از خس، ره آوردی مکن


مواظب باش که با جاروب زبان، گرد و غبار راه نیندازی و برای چشم، خس و خاشاک ارمغان نیاوری. یعنی مبادا آن یار صالح و مرشد کامل را برنجانی. [سخن ناصواب، بسانِ گرد و غباری است که زبان همانند جاروب، آن را می‌پراکند و چشم را آزار می‌دهد. در اینجا زبان به جاروب و ولی مرشد به چشم تشبیه شده است]

چونکه مومن آینۀ مومن بُوَد / رویِ تو زآلودگی ایمن بُوَد


جونکه مومنان آینۀ یکدیگرند. پس روی یارِ صالح و مرشد کامل از هر گونه آلودگی پاک است و به همین دلیل است که چگونگی باطن تو را به تو نشان می‌دهد. (توضیحات بیشتر در شرح بیت ۱۳۲۸ دفتر اول آمده است)

یار، آیینه است جان را در حَزَن / در رُخِ آیینه، ای جان دَم مزن


از آنرو که یارِ صالح، آیینۀ جان اندوهبار تو است. یعنی هر گاه که تو غمگین می‌شوی او یارِ تو می‌شود. پس به چهره و رُخِ آن آیینه، دَم و نَفَس مزن که تیره م منکدر می‌شود. [در اینجا مولانا، بی ادبی و گستاخی نسبت به مرشد و راهنما را به دَم زدن بر آیینه تشبیه کرده است زیرا کلام درشت و بی حرمتی، دل او را منکدر می‌سازد. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۲۴ و شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۷) (حَزَن = اندوه و ماتم). این بیت و ابیات بعدی در باب لزوم رعایت ادب در مقابل ولیّ مرشد است]

تا نپوشد رویِ خود را از دَمَت / دَم فرو خوردن بباید هر دَمت


تا آن یارِ صالح و مرشد کامل، از کلام ناصواب تو رُخ برنتابد. بنابراین بر تو لازم است که همواره و در هر لحظه در محضر او ساکت و خموش باشی.

کم ز خاکی؟ چونکه خاکی یار یافت / از بهاری صد هزار اَنوار یافت


آیا تو از خاک کمتری؟ البته که کمتر نیستی زیرا که خاکِ مُرده بر اثر همنشینی و همراهی فصل بهار، شکوفه‌های رنگارنگ بسیاری پیدا می‌کند. [صد هزار در اینجا نماینده کثرت و فزونی است نه عددی خاص. بیت فوق در بیان اهمیت نقش ولی و هادی در ارشاد طالبان است. (اَنوار = جمع نَور به معنی شکوفه و جمع نُور به معنی روشنی)]

آن درختی کو شود با یار جُفت / از هوای خوش ز سَر تا پا شِکُفت


مثلا هر درختی که یار و دمساز یار حقیقی شود. یعنی با بهار قرین گردد. از هوای لطیف بهاری سراپا شکفته می‌شود و با برگها و میوه‌ها آراسته می‌گردد. [در این بیت، اشاره ای است به سالکان و تنبیهی است بر طالبان. بدین معنا که درختان که شعور و عقل آدمی را ندارند. به محض همشنینی با بهار، گل‌ها و میوه و تمام اسرار باطنشان را آشکار می‌سازند و شاد و با نشاط می‌شوند. پس سالک نیز باید از این پدیده طبیعی عبرت گیرد. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۲۴)]

در خزان چون دید او یارِ خلاف / در کَشید او رُو و سر زیر لحاف


ولی همین درختان، چون فصل پاییز و هوای خزانی را دمسازی نامناسب می‌بینند. سرِ خود را زیر لحاف می‌کنند. یعنی اسرار و استعداد و قوای باطنی خود را مخفی می‌دارند. [شاید سر کشیدن زیر لحاف اشاره باشد به مستور شدن اشجار به زیر برف‌های زمستانی. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۸)]

گفت: یارِ بد بلا آشفتن بود / چونکه او آمد، طریقم خفتن است 


آن درخت با زبان حال گوید: یار و مصاحب ناسازگار، همچو بلایی است بس سخت و شدید. از اینروست که هر گاه بلا و فتنه، ظهور می‌کند. روش و خوی من این است که به خواب اندر شوم. [همانطور که پیداست. فاعلِ گفت، درخت است که مثالی است از سالکان طریق حق که با هر کسی مصاحبت نمی‌کنند مگر یاری که دلش همچون آیینه پاک و عاری از زنگار حقد و آز و دنیا طلبی باشد.]

پس بخُسپم، باشم از اصحاب کَهف / بِه ز دقیانوس، آن محبوسِ لَهف


آن سالک طریق که از صحبت و همنشینی با یارِ ناسازگار اجتناب دارد می‌گوید: من می‌خوابم که جزو اصحاب کهف باشم. چه خوابیدن در غار بهتر است از فرمانبرداری از دقیانوس حسرت خورده. [لَهف = دریغ، اندوهگین شدن، حسرت خوردن. محبوسِ لَهف یعنی کسی که دچار اندوه و دریغ بر کارهای ناروای پیشین خود باشد]

– اصحاب کهف، از قصص قرآنی است که نزد یهودیان و مسیحیان نیز سابقه دارد (دایره المعارف تشیّع، ج ۲، ص ۹۱۳) این داستان به قدری مشهور است که نیازی به بازگویی آن نیست. لیکن همانطور که قبلا آمد، مولانا برای اصحاب کهف و همه اولیاءالله، حقیقت نوعیه قائل است. بدین معنی که در هر عصر و دوره ای اوصاف آنان در افرادی که از اولیاء دورانند ظهور می‌کند. (توضیحات بیشتر در شرح ابیات ۳۹۲ و ۴۰۶ دفتر اول آمده است)

دقیانوس، امپراطور روم که به آزار و شکنجه نصارا مشهور است.

در دو بیت اخیر مقایسه ای است میان بیداری و خواب در تعبیر صوفیانه، خواب از بدیها و شرور بهتر است از بیداری برآن. و همچنین خواب از ارزشهای معنوی، یکسره جهل و غفلت است. پس خواب اصحاب کهف در حکومت دقیانوس بهتر از بیداری بود. (دائره المعارف تَشیُع، ج ۲، ص ۹۱۳). چنانکه در یکی از سروده‌های هندی در وصف عارف گوید: «و شخصی که غالب بر حواس خویش است در شب غفلت جهانیان بیدار است و در امری که تمام مردم بیدارند او در خواب» (بگوت گیتا، ص ۱۵).

یَقظَه شان مصروفِ دقیانوس بود / خوابشان سرمایۀ ناموس بود


عُمرِ اصحاب کهف در بیداری به خاطر حکومت بیدادگرانه دقیانوس، بی جهت صرف می‌شد. یعنی در واقع عمرشان تباه و تلف می‌گشت. زیرا همواره مورد تهدید و تخویف او بودند و بدان می‌اندیشیدند. ولی همینکه به خواب رفتند فکرشان از کمند عالم حسی رهید و از بند محسوسات آزاد شد و در نتیجه، عزت و حرمت خود را محفوظ داشتند. [اکبرآبادی گوید: ناموس در این بیت به معنی عزت و حرمت آمده است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۷). خداوند در آیه ۲۵ سوره کهف می‌فرماید: «و آنها در کهف سیصد سال نه سال هم زیادتر درنگ کردند» برخی از مفسران، سیصد و نه سال را مطابق سال قمری و سیصد سال را مطابق سال شمسی گرفته‌اند. (تفسیر المیزان، متن عربی، ج ۱۳، ص ۲۷۶) (یَقظَه = بیداری)]

خواب، بیداری است چون با دانش است / وایِ بیداری که با نادان نشست


هر گاه خواب انسان همراه با علم و معرفت باشد عین بیداری است. وای به حال آنکه بیدار است و با نادانان مصاحبت می‌کند و عمرش را در این راه تلف می‌سازد. [پیامبر (ص) فرمود: «چشمانم می‌خوابد ولی قلبم نمی‌خوابد» (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآباددی، دفتر دوم، ص ۷)]

چونکه زاغان، خیمه بر بهمن زدند / بلبلان پنهان شدند و تن زدند


از آنرو که زاغان در زمستان خیمه می‌زنند و گردِ هم جمع می‌شوند. بلبلان خوش نوای باغ و بوستان، پنهان می‌شوند و از نوا و سرود منصرف می‌شوند و خموشی می‌گزینند. [کفافی گوید: زاغان و کلاغان در فصل زمستان، دسته دسته منتشر می‌شوند و به دنبال قوت و غذا می‌گردند. کثرت جمعیت و سیاهی بال و پرشان در نظر بیننده همانند خیمه ای است که در فضا افراشته باشند. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۶). اکبرآبادی گوید: چون غافلان و جاهلان در عالم بسیار شدند، طالبان حق گوشه خلوت گزیدند. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۷) (بهمن = ماه یازدهم از سال شمسی ولی در اینجا مراد زمستان و فصل برف است)]

زآنکه بی گلزار، بلبل، خامش است / غیبتِ خورشید، بیداری کُش است


زیرا که اگر گلزار نباشد. بلبل نیز نوایی نمی‌سراید و در خموشی فرو می‌رود. چنانکه وقتی خورشید غروب می‌کند. میل به خواب در جانوران پیدا می‌شود و بیداریِ آنها را می‌کُشد و از میان می‌برد. [انقروی در مورد کنایات این بیت گوید: مادام که گلزار حقیقت نشکفته و بهار آخرت به ظهور نیامده، بلبلان باغ ولایت و عندلیبان روضۀ حقیقت از بیانِ حقیقت حال، صامت و از تقریر مقصود خود، ساکت می‌مانند. زیرا که احتجاب خورشید حقیقت، انتباه و بیداری را زائل و غفلت و استتار را موجب می‌شود. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۲۷)]

آفتابا، ترکِ این گُلشن کنی / تا که تخت الارض را روشن کنی


ای آفتاب روح انسان، سرانجام تو گلشن این جهان را ترک خواهی کرد و به زیر زمین خواهی رفت تا آنجا را روشن کنی. [اشارت بدین نکته است که با زوال کالبد عنصری، روح نمی‌میرد بلکه حی و نورانی است]

آفتاب معرفت را نَقل نیست / مشرقِ او غیرِ جان و عقل نیست


ولی برای آفتاب معرفت غروبی وجود ندارد و او همواره از کرانه جان و عقل می‌تابد. [کفافی گوید: مولانا در دو بیت اخیر، مقایسه ای کرده است میان خورشید آسمان و خورشید بیداری روح. خورشید آسمان، تنها بخشی از زمین را روشن می‌کند و بخشی دیگر تاریک می‌ماند. ولی خورشید روح را هرگز غروبی نیست و همواره از کرانه عقل و روح می‌تابد. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۹)]

خاصه خورشید کمالی، کآن سَری است / روز و شب کردار او روشن گری است


مخصوصا خورشید صاحب کمال را هیچگونه نقل و انتقالی نیست. زیرا این خورشید متعلق به آن جهان است و از اینروست که روزان و شبان کارش تابیدن و روشن کردن است. [کفافی گوید: آن سَری است یعنی از عالم غیب و جهان برین است. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۸۹)]

مطلعِ شمس آی اگر اِسکندری / بعد از آن هر جا رَوی نیکو فَری


اگر تو بتوانی مانند اسکندر به مطلعِ شمس حقیقی (عالم عقل و جان) برسی. از آن پس به هر جا که بروی. دارای شکوه و جلال حقیقی خواهی بود. [مطلعِ شمس در اینجا به این نکته اشارت دارد که باید از جسم و لذات جسمانی که مغرب آفتاب معرفت است درگذری و به عقل و جان که مشرق و مطلع اوست درآیی و به مشاهده روح و لذات روحانی که همانا علوم و اسرار الهی است واصل شوی. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۸)

اسکندر در اینجا مظهر انسان کامل و عارف واصل است چنانکه در ادب پارسی کلمات حکیمانه ای از او نقل کرده‌اند.  «نام اصلی این پادشاه، الکساندر و به ترتیب تاریخی در میان پادشاهان مقدونیه، اسکندر سوم است. پدرش فیلیپ دوم پادشاه مقدونیه و مادرش المپیاس و تولدش در شهر پلا در ماه ژوئیه به سال ۳۵۶ قبل میلاد بود. وی در سال ۳۳۶ ق،  م در سن بیست سالگی به جای پدرش بر تخت سلطنت مقدونیه نشست و به سال ۳۲۳ ق،م در سن سی و سه سالگی درگذشت. (اسکندر و ادبیات ایران، ص ۲۱ و ۲۲)

مطلعِ شمس اشاره دارد به آیه ۹۰ سوره کهف که می‌فرماید: «تا آنکه به خاور زمین رسید. آنجا قومی را یافت که ما میان آنها و آفتاب، پوششی ننهاده بودیم»

بعد از آن هر جا روی مشرق شود / شرق‌ها بر مغربت عاشق شود


پس از آنکه به مشرق حقیقت واصل شدی. به هر سو و سمتی که رَوی آنجانیز مشرقِ انوار حق و مطلعِ شمس وجود می‌گردد. و همه کائنات و ذرات که مشرق آفتاب حق و مظهر شمس حقیقت‌اند. بر مغرب وجود تو عاشق می‌شوند. [انسان کامل از آنرو که به مرتبه آفتاب حقیقت رسیده. فی نفسه در همه جا و همه حال روشن است و انوار آن هیچگاه تاریک و منکدر نمی‌شود. گرچه در حجاب مغرب پوشیده شود. زیرا غروب خورشید، نسبت به ناظران زمینی است نه نسبت به ذات آن. یعنی مغرب، هیچگاه باعث نمی‌شود که ذات پر نور خورشید، تاریک گردد. بلکه مشاهده کنندگان خاکی، خورشید را در حجاب می‌بینند. از اینرو همه انوار حسی و مادی و تمامی ذرات و کائنات عاشق و طالب آن خورشید معنا و حقیقت هستند و به سوی او ره می‌سپرند. چون به سرمنزل حقیقت رسیدی به هر جا بنگری، تجلیات الهی را بینی.]

حِسِ خُفّاشت، سوی مغرب دوان / حِسِ دُرپاشت، سوی مشرق روان


س ظاهری تو مانند خفاش است که شتابان به جایی می‌رود که خورشید نباشد. ولی حس باطنی تو شتابان به سویی می‌رود که خورشید حقیقت تابان است. [در این بیت مقایسه ای است بین حس مادی و حس معنوی. حس مادی مانند خفاش همیشه روی به تاریکی‌ها دارد و حس معنوی همواره به سوی روشنی‌ها می‌گراید. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۰). اکبرآبادی گوید: حس خفاش، حسِ جسمانی است و مغرب، عبارت از جسم که آفتاب حقیقت در آن مخفی و محتجب گشته است و حسِ دُرپاش، حسِ روحانی و مشرق عبارت از روح که آفتاب ذات در آنجا عیان و تابان است. حاصل آنکه حواس جسمانی جز بدن نمی‌بیند و به جز شغل بدن نمی‌پردازد و کار حواس روحانی، مشاهده خورشید حقیقت است و جویای نورِ اویند. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۸) توضیحات بیشتر حواس ظاهری و باطنی در شرح ابیات ۳۰۳ تا ۳۱۲ دفتر اول آمده است.

راهِ حِس، راهِ خران است ای سوار / ای خران را تو مزاحم، شرم دار


ای که بر خرِ هوی سواری بدان که راهِ حسِ ظاهری، راهِ خران است. زیرا حس ظاهری را خران م حیوانات نیز دارند. ای که مزاحم حواس خران شده‌ای. حیا کن و راهِ آنان را ترک کن و به راه رهیدگان از بند حواس ظاهر درآ. [اکبرآبادی در باره این «مزاحمت» چند وجه آورده است. وجه اول: آدمی هرچند حواس حیوانی را بکار گیرد در کمال آن حواس، هرگز به حیوانات نخواهد رسید. زیرا که صفات حیوانی در حیوانات بر وجه کمال است. پی آدمی که در کار حیوانات درآید موجب زحمت حیوانات است. همچو مخَنّث که در میان لشکریان درآید. باعث ننگ و آزار ایشان است. و لفظ «شرم دار» دالِ بر این تقریر است. یعنی چرا کاری اختیار کرده ای که در آن با گاو و خر برابر نتوانی شد. وجه دوم: لذات جسمانی، حقِ حیوانات است. پس کسی که آن لذات را دنبال کند. حیوانات را به زحمت و آزار افکنده است. وجه سوم: از آنرو که راه حس، گذرگاه خران است، پس تو که از جنس آنها نباشی و به گذرگاه آنها درآیی. راه بر آنان تنگ خواهد شد و موجب مزاحمت آنها خواهد گردید. چنانکه در آمدن گاوان و خران در بازارها موجب مزاحمت و آزار آدمیان شود.]

پنج حِسّ هست جز این پنج حِس / آن چو زرّ سرخ و، این حِس‌ها چو مِس


غیر از این پنج حس ظاهری، پنج حس دیگر نیز وجود دارد که مانند طلای سرخ، ارزش و اعتبار دارد ولی حواس ظاهری در مقایسه با آن حواس، مانند مس در مقابل طلای سرخ فاقد ارزش است. [برخی از شارحان مثنوی، پنج حس را بر حواس باطنی که در کتب علم النفس قدیم رایج بوده حمل کرده اند ولی این پنج حس ربطی به معنای اصطلاحی رایج در علم النفس ندارد. ابیات بعدی نیز مؤید این قول است. مراد از پنج حس دل و جان است. که مکاشفه و معرفت بدان حاصل می‌شود. با این ملاحظه حواس باطنی مصطلح در کتب علم النفس نیز ظاهری تلقی می‌شود زیرا حواس مذکور در عموم مردم از صالح و طالح وجود دارد. ولی مکاشفات فقط به گروه خاص صاحبدلان و عارفان تعلق دارد.]

اندر آن بازار کایشان ماهرند / حِسّ مِس را چون حِسِ زر کی خرند


در بازار عالم روح و معنا که اهل معنویت ماهر و واردند. کی حس ظاهری را مانند مس بی ارزش و اعتبار است مانند حس لطیف و والای باطنی که همانند طلا ارزش و اعتبار می‌خرند؟ یعنی اهل معنا برای حواس ظاهری قدری قائل نیستند زیرا این حواس، راه به عالم معنا نمی‌برد.

حِسِ ابدان، قُوتِ ظلمت می‌خَورد / حِسِ جان، از آفتابی می‌چَرَد


حواس جسمانی، قُوت و غذای خود را از تاریکی و ظلمت می‌گیرد. ولی حواس روحانی از آفتاب عالمتاب حقیقت ارتزاق می‌کند. [محصول حواس جسمانی، تاریکی و گمراهی است و محصول حواس روحانی، روشنی و هدایت]

ای ببرده رختِ حِس‌ها سویِ غیب / دستِ چون موسی، بُرون آور ز جیب


ای انسان کامل و سالکی که مُدرکاتِ حواس را به عالم معنا برده و مَحرمِ اسرار غیب شده‌ای. شمه ای از کمال خود را مانند یدِ بیضا برای جهانیان آشکار کن. موسی وار، دستِ افکارت را از گریبان قلبت بیرون بیاور تا عالم ظلمانی که محبوس حواس حیوانی است نورانی شود. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۰ و شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۳۱) [برخی از شارحان، مخاطب را در بیت فوق، حضرت حق می‌دانند که خالی از وحه نیست]

ای صفاتت، آفتابِ معرفت / و آفتابِ چرخ، بندِ یک صفت


ای کسی که صفات تو به صفات خورشید معرفت مبدل شده و آفتاب این چرخ گردون با همه عظمت، تنها به یک صفت الهی مقیّد است. یعنی آفتاب عالمتاب، فقط مظهر یکی از صفات الهی است. [انسان به جز وجوب ذاتی، مظهر تمام صفات و اسماءالله است. از اینرو به مقام خلیفه الهی نائل شده. لیکن کائنات، با همه عظمت و بزرگی، تنها مظهر پاره ای از صفات الهی هستند. از آن جمله خورشید، مظهر اسم نور است. (شرح اسرار، ص ۹۷ و شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۳۱). اکبرآبادی مخاطب این بیت را انسان کامل می‌داند و ضمن آنکه خطاب آن را به حضرت حق نیز ممکن می‌شمرد. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۰ و ۱۱). کفافی نیز مخاطب را انسان کامل می‌داند. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۱). یکی از ویژگی‌های مثنوی، تبدیل مخاطب است. همین امر ضمن آنکه کلام را از حالت یکنواختی بیرون می‌آورد. گاهی نیز معنی و مقصود کلام را مبهم و مشکل و حتی متناقض می‌کند. چهار بیت اخیر یکی از این موارد است. (سِرّ نی، ج ۱، ص ۱۵۶) از اینرو مثنوی خوانان و حتی مثنوی دانان نیز دچار مشکل می‌شوند.]

گاه خورشید و، گهی دریا شوی / گاه کوهِ قاف و، گه عنقا شوی


تو گاهی خورشید می‌شوی. یعنی مانند خورشید با انوار الهی و اسرار ربانی، همه مردم را منور می‌کنی و از آنرو که بر امواج حقایق، محیطی گاهی نیز دریا می‌شوی و گاهی در کمال رسوخ و ثبات، کوه قاف می‌شوی. به اعتبار اینکه بر حقایق عالم احاطه می‌کنی. و گاهی نیز عنقا می‌شوی. [عَنقا مخفف عنقاء، در لغت به معنی دراز گردن است و اصطلاحا بر پرنده ای فرضی و افسانه ای اطلاق می‌شود که هیچکس تا کنون آن را ندیده است. به فارسی بدان سیمرغ گویند. (آنندراج، ج ۴، ص ۳۰۰۳). در اصطلاح صوفیه عبارت است از ذات الهی و قاف عبارت است از حقیقت انسان کامل که مظهر و مقّرِ ظهور اسماء و صفات الهی است. قاف شدن عارف به اعتبار مظهر هویت الهی شدن و عنقا شدنش به اعتبار این است که خویشتن را فانی کند. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۳۲ و ۳۳).  ملا هادی سبزواری گوید: گاه گویند در مقام تمثیل که عنقا، چندین هزار سر و پر و چندین هزار منقار و آواز خوش دارد. بلی اینها تعبیر است از تکاثر کمالات و فعلیات او. (شرح اسرار، ص ۹۸). عنقا معروف الاسم و خفی الذات است. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۱)]

تو نه این باشی، نه آن در ذاتِ خویش / ای فزون از وهم ها، وز بیش بیش


ای انسان کامل، از جهتی می‌توان گفت تو با هر اسمی که نامیده شوی. شایسته همانی. زیرا که تو کون جامع و نسخه تامۀ الهی هستی. و فی حدِالذّات. نه اینی و نه آن. یعنی نه خورشیدی و نه دریا و نه قاف و نه عنقا. ای عارف و ای انسان کامل، تو از حدِ اوهام و ادراک عقول برتر و فزون تری، بلکه از بیش هم بیشتری. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۳۲)

روح با علم است و با عقل است یار / روح را با تازی و ترکی چه کار؟


روح با علم و عقل، یار و همراه است. یعنی روح به عالم علم و عقل تعلق دارد. نه عالم قیل و قال. روح چه سنخیتی با الفاظ عربی و ترکی دارد؟ مسلما هیچ سنخیتی ندارد. یعنی با هیچ لفظ و کلامی و با هیچ قیل و قالی نمی‌توان به کنه و حقیقت روح راه یافت جز با علم و عقل الهی. [اکبرآبادی در شرح این بیت معتقد است که مخاطب همانا روح است. لیکن می‌تواند مقصود، حضرت حق نیز باشد. زیرا وقتی روح انسان کامل از عالم اَشکال و صُوَر و قیل و قال مبرّا باشد پس حضرت حق که روح الارواح است به طریق اولی. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۱)]

از تو ای بی نقشِ با چندین صُوَر / هم مُشَبِّه، هم مُوَحِّد، خیره سَر 


[در اینجا مولانا خطاب به حضرت پروردگار می‌گوید:] ای خدایی که بی نقش و صورتی و در عین حال در صورتها و مظاهر، ظاهر می‌شوی. و در آنها تجلّی می‌کنی. از این امر، هم موحدان و هم مشبّهان حیران مانده‌اند. [همه مردم در برابر عظمت ذات کبریایی خداوند مبهوت و حیرانند. چه آنکه خدا را در عالی ترین بساطت و تجرّد از مادیات می‌دانند و چه آنکه مطابف شرایط ذهنی خود، حقیقتی را به عنوان خدا مشخص می‌کنند. (نقد و تفسیر و تحلیل مثنوی، دفتر دوم، ص ۱۰۷). مُشَبِّه یا مُشَبِّهه، فرقه ای از فرق اسلامی که خدا را به مخلوق تشبیه می‌کنند. برخی از آنان برای خدا، جوارح و اعضاء قائلند. (کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۸۰۵). اکبرآبادی گوید: مُشَبِّه کسی است که فقط به تشبیه قائل است و موحد، آنکه فقط به تنزیه باور دارد. باید دانست که حق تعالی در هیچیک از تنزیه و تشبیه منحصر نیست و حصر کردن موجب تقیید و تحدید است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۱). عارفان، هر چند تشبیه را از ذات حق، دور می‌کنند ولی در عین حال معتقدند که حضرت حق در همه مظاهر ظاهر می‌گردد و در کائنات تجلی می‌کند. پس عارف، جامع میان تشبیه و تنزیه است. چنانکه بیت فوق این مطلب را بیان داشته است.]

گه مُشَبِّه را مُوَحِد می‌کند / گه مُوَحِد را صُوَر ره می‌زند 


حضرت حق تعالی گاه با وحدت مطلق بر قلب مشبّهان تجلّی می‌کند و آنان را موحد می‌سازد و گاه به صورت مظاهر و صُور تجلّی می‌کند و موحدان را دچار گمراهی و سرگشتگی می‌سازد. [حضرت حق، مشبّهان را موحد می‌کند و آنان را از دام تشبیه که مقتضای عالم محسوس است می‌رهاند و به مرتبه عقل می‌رساند که مقتضای تنزیه است. مصراع دوم می‌تواند نقدِ صوفیان صورت پرست باشد. نظیر اوحدالدین کرمانی، برخی از شارحان، موحد را به معنی اهل وحدت وجود گرفته‌اند. که در اینجا درست نیست بلکه به معنی تنزیه کننده است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۴)]

گه تو را گوید ز مستی بوالحَسَن / یا صَغیرَالسِّنِّ یا رَطبَ البَدَن


گاهی صوفی عاشق و عارفِ واله که در حال سُکر و مستی به سر می‌برد به تو ای حضرت حق چنین خطاب می‌کند: ای محبوب خُردسالم، ای که پیکری تر و تازه داری. [در اینکه منظور از «ابوالحسن» کیست چند احتمال هست. یکی آنکه کُنیه مولانا باشد که این کُنیه از او مشهور نیست و دیگر آنکه کُنیه حُسام الدین چَلَبی باشد  (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۳۶). بعضی گویند: ابوالحسن همان کُنیه حضرت علی (ع) است و مراد از ذکر این کنیه، خطاب به شخص عارف است (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۴). بعضی نیز ابوالحسن را شخص خاصی ندانسته و ذکر آن را تنها برای پر کردن جای خالی وزن شعر تلقی کرده‌اند. (مثنوی استعلامی، دفتر دوم، ص ۱۸۰)

گاه نقشِ خویش، ویران می‌کند / از پیِ تَنزیهِ جانان می‌کند


گاهی این عارف صاحبدل، نقش وجود خویش را ویران می‌سازد و این ویران کردن وجود مجازی، برای تنزیه حضرت حق تعالی است. [زیرا تا وقتی که وجود موهوم سالک در کار باشد نمی‌تواند از کمند تشبیه رها شود. شاه داعی می‌گوید: نقش خویش ویران کردن، یعنی از حس خود بیرون رفتن و حس‌ها به سوی غیب بردن و به چشم عقل کلی روح قدسی، خدای را دیدن است. (شرح مثنوی معنوی شاه داعی، ج ۱، دفتر دوم، ص ۴۳۶)]

چشم حِس را هست مذهب، اعتزال / دیدۀ عقل است سنّی در وصال


دیدگان حسی و ظاهری، روش معتزله را دارد یعنی منکر شهود حق تعالی است. ولی دیدگان دل و عقل، روش سنی‌ها را دارد یعنی به شهود حق تعالی ایمان و ایقان دارد.

– معتزله، نام فرقه ای است که در اواخر دوران بنی امیه ظهور کرد و مذهب آنان را اِعتِزال گویند. موسس این فرقه شخصی بود به نام واصل بن عطا از شاگردان حسن بصری. ظهور این فرقه موجب نهضت فکری و فلسفی در عالم اسلام شد. اصول فرقه آنان مبتنی بر پنج اصل بود. ۱- توحید ۲- عدل ۳- وعده و وعید ۴ المنزله بین المنزلتین ۵ امر به معروف و نهی از منکر. در توحید عقیده داشتند که هیچیک از حواس، نمی‌تواند خدا را دریابد. نه در دنیا و نه در آخرت. (خاندان نوبختی، ص ۳۵ و ۳۶). بنابراین کسی که در زندان حواس ظاهری محبوس شده در شیوه فکری مانند معتزله است زیرا شهود حق تعالی را نمی‌تواند باور کند ولی کسی که از زندان حواس و کمند محسوسات رهیده باشد مانند صاحبدلان و عارفان، شهود حق تعالی را با چشم عقل و دل باور دارد. اکبرآبادی گوید: «اهل سنت که صوفیه باشند. قایل به رویت اند، مطلقا، هم در دنیا و هم در آخرت. چنانچه قول امام اولیا علی مرتضی است. «خدا را دیدم. پس شناختمش. و چون شناختمش، او را بپرستیدم. چون پروردگاری را که نبینم پرستش نکنم» (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۵).

– یکی از دلائل مهم انتقاد مولانا از بنیاد تفکر معتزله این است که آنها عقل نظری را چنان بال و پر داده اند که جایی برای مسائل شهودی و کشفی باقی نمانده. از این رو مولانا در اینجا اهل ظاهر و معتزله را در یک ردیف می‌آورد.

– سنّی، فرقه اکثریت مسلمین، اهل سنت و جماعت. لیکن در اینجا فراتر از این معنی مورد نظر است. و منظور از آن، عارف و سالکی است که به نحوِ شهودی و قلبی، حقایق و اسرار را درک می‌کند و حق تعالی را با اشراق و الهام شهود می‌نماید. و این نحو شهودِ حق، مورد تاکید قرآن و سنت است. استاد همایی می‌گوید: مولوی، اصطلاح سنی را در مقابل جبری و معتزلی می‌گوید. (مولوی نامه، ج ۱، ص ۴۶)

سُخرۀ حَس اند اهلِ اعتزال / خویش را سنّی نمایند از ضَلال


معتزله، اسیر و ذلیل حواس ظاهراند. ولی از آنرو که دچار گمراهی و ضلالت شده‌اند. خود را سنی نشان می‌دهند. یعنی خود را در زمره عارفان صاحبدل می‌نمایند.

هر که در حِس ماند، او معتزلی است / گر چه گوید: سنّی ام، از جاهلی است


هر کس که در قید حس گرفتار شود او براستی که معتزلی است. گرچه به یاوه مدعی شود که من، سُنی ام. یعنی من به شهود حق رسیده ام. این سخن او از روی نادانی است.

هر که بیرون شد ز حِس، سُنّی وَی است / اهلِ بینش چشمِ عقلِ خوش پَی است


هر کسی که از کمندِ حواسِ ظاهری رهیده باشد. بدان که او سُنی حقیقی است. یعنی اهلِ شهودِ حق است.از راهِ کشف و ذوق باطنی. آنانکه صاحب این ذوق و بینش هستند. برای عقل خجسته و فرخنده به منزله دیده و چشم‌اند. زیرا که به شهود حق ایقان دارند. (خوش پی = مبارک قدم)

گر بدیدی حِسِّ حیوان شاه را / پس بدیدی گاو و خر الله را


اگر قرار براین بود که هر حسِ ظاهری بتواند حضرت حق را شهود کند. پس گاو و الاغ هم می‌توانست. حق را مشاهده کند. در حالی که این امر، محال است. [همانطور که پیشتر ذکر شد. معتزله در باب رویت خدا براین عقیده اند که خدا بوسیله چشمِ سَر دیده نمی‌شود. اما در اینکه آیا خداوند بوسیله قلوب دیده می‌شود یا خیر، اختلاف عقیده دارند. (تحقیقی در مسائل کلامی، ص ۶۹). مولانا شیوه معتزلیان را پیش از این مورد نقد قرار داد. در مقابل معتزله، اشعریان رویت خدا را با چشم سَر و ظاهر، ممکن دانسته‌اند. چنانکه مستملی بخاری می‌گوید: خدا را می‌توان با چشم سَر و ظاهر مشاهده کرد و برای همین بود که جضرت موسی (ع) درخوست رویت کرد. بدون شک موسی (ع) درخواستی نابجا نکرده بود. منتهی او دیدار حق را در دنیا می‌خواست نه در آخرت. بنابراین اصل رویت خدا معلّق به جایز است نه ممتنع. (شرح التعرف لمذهب التصوف، ج ۱، ص ۳۸۴).  ظاهراََ مولانا در اینجا شیوه اشاعره را نیز مقبول ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده است.

گر نبودی حِسِ دیگر مر تو را / جُز حِسِ حیوان، ز بیرون هوا


اگر تو را به جز این حواس ظاهری، حواس دیگری نبود که پیراسته از هوی و دغا باشد. [در نزد مولانا آنچه معتزله را در خور نکوهش می‌کند. توافق آنهاست با فلاسفه در حاکمیت عقل و حِس. به اعتقاد مولانا ورای عقل و حِس، امری هست که وی در مثنوی از آن به حِسِ دیگر تعبیر می‌کند و آنچه معتزله به بهانه ناسازگاری با عقل و حِس، انکار می‌کنند. مولانا بوسیله این حِسِ دیگر قابل ادراک می‌شمارد. (سِرِ نی، ج ۱، ص ۴۴۹)]

پس بنی آدم مُکَرَّم کی بُدی؟ / کَی به حِسِ مشترک، مَحرَم شدی؟


پس آدمیزادگان کی می‌توانستند گرامی و ارجمند شوند؟ و کی می‌توانستند به وسیله حواس مشترک میان انسان و حیوان، مَحرمِ اسرار الهی شوند. [این بیت از جمله ابیاتی است که مایۀ لغزش برخی از شارحان شده. سبب این لغزش این است که آنها نتوانسته اند میان دو بیت اخیر که رابطه شرط و جواب شرط دارد ارتباط برقرار کنند و دیگر آنکه معنای لفظی حسِ مشترک را با معنای اصطلاحی آن در علم النفس خلط کرده‌اند. در این بیت «حس مشترک» به معنای لفظی بکار رفته نه اصطلاحی. و مراد از آن، حواس ظاهری است که میان انسان و حیوان مشترک است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۶ و شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۴۱ و شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۵)]

– تعریف اصطلاحی حس مشترک در کتب علم النفس: حس مشترک قوه ای است که در تجویف اول مغز جای دارد و ذاتا همه صورتهایی را که در حواس پنجگانه نقش می‌بندند و به آن می‌رسند پذیرا می‌شود. حس مشترک مانند حوضی است که پنج نهرِ مختلف به آن آب می‌رسانند. امروزه در روانشناسی بدان ادراک حسی می‌گویند. (علم النفس ابن سینا، ص ۶۹ و ۷۰). مصراع اول اشاره ای است به آیه ۷۰ سوره اسرا که می‌فرماید: «و ما فرزندان آدم را بس گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر مرکوب‌ها سوار کردیم و ایشان را از غذاهای پاکیزه روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریدگان برتری بخشیدیم»

نامُصَوَّر یا مُصَوَّر گفتنت / باطل آمد، بی ز صُورت رَستنت


ای سالک تا وقتی که از قید و بند صورت و کمند کثرت نرسته ای نباید از تنزیه و یا تشبیه حق تعالی دم بزنی. زیرا وقتی که تو در چنبرۀ اوهام و خیالات و صورت سازی‌های ذهنی خود باشی. اگر برای خدا تنزیه قائل شوی مسلم بدان که برای او صورت و شکل خیالی درست خواهی کرد و نیز اگر خدا را به موجودات دیگر تشبیه کنی. باز برای او نظیرها و شبیه‌هایی قائل خواهی شد که هر دو این اعتقاد، در طریق یکتاپرستی نیست. [وقتی که انسان صورت‌های حسی و خیالی خود را مبنای شناخت خدا قرار می‌دهد. قطعا به مغاک خطا و لغزش دچار می‌آید. پس لازم است که انسان قبل از آنکه سخنی از خدا گوید، خود را از سیطره حواس برهاند. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۶). توضیح بیشتر در شرح بیت ۵۷ همین بخش آمده است.

نامُصَوَّر یا مُصَوَّر پیشِ اوست / کو همه مغزست و بیرون شد ز پوست


تنزیه و تشبیه حقیقی حضرت حق را تنها کسانی قادرند رعایت کنند که از پوستِ فهم صوری و ادراک تخیّلی و بندِ اوهام رهیده و به مقام حقیقت (مغز) نائل شده باشند. [هر که از سیطرۀ حواس ظاهری برهد و در بندِ عالم صورت گرفتار نماند قطعا می‌تواند حضرت حق را شهود کند. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۶). حضرت حق تعالی جامع میان تنزیه و تشبیه است. نه تنزیه مطلق درست است که کار به تعطیل وصف او می‌رسد. در آیه ۲۷ سوره روم آمده است. «و برای اوست مَثَلِ برترین در آسمانها و زمین» و تشبیه مطلق نیز صحیح نیست زیرا این امر سبب می‌شود که حق تعالی نظیر موجودات شود. در آیه ۱۱ سوره شوری آمده است. «هیچ چیز مانند و مِثلِ خداوند نیست»

گر تو کوری، نیست بر اعمی حَرَج / ورنه، رَو کِالصّبرُ مِفتاحُ الفَرَج 


ای اسیر در بندِ حواس، اگر تو از مشاهده جمال حضرت حق تعالی کوری. بدان که بر شخص کور باکی نیست و در این باره تکلیفی ندارد. ولی اگر کور نیستی و چشم بینا داری. همچنان در راه سلوک تلاش کن و بر مشقت‌های این راه نیز صابر باش که صبر، کلید باب نجات است. (حَرَج = تنگنا و گناه)

پرده‌های دیده را دارویِ صبر / هم بسوزد هم بسازد شرحِ صَدر


این صبر و شکیبایی مانند دارویی است که هم می‌تواند پرده‌های تاریک و ظلمانی دیدۀ دل را بر طرف کند. یعنی گوهر دل را از پلیدی‌ها و غفلت و جهالت پاک کند. و هم می‌تواند به سینۀ آدمی، گسترش بخشد. [سعی و تلاش و صبر بر مشکلات سلوک، کلید باب نحات است و بدین طریق سینه ای بی کینه برای آدمی حاصل می‌شود و به کشف اسرار غیب نائل می‌آید. مصراع دوم اشاره است به آیه ۱ سوره انشراح که می‌فرماید: «آیا ای پیامبر ما سینه تو را نگشادیم»]

آینۀ دل چون شود صافی و پاک / نقش‌ها بینی بُرون از آب و خاک


هر گاه آیینه دل از زنگار هوی و هوس، صاف و پاک شود. صورت‌ها و اسرار عالم غیب در آن نقش می‌بندد و تو آنها را مشاهده خواهی کرد. [زیرا هدف از غلبه بر هوای نفس، صفا دادن به آیینه دل و انعکاس انوار غیبی و اسرار نهانی در آن است. بزرگترین رازهای حقیقت بر کسانی آشکار می‌شود که سینه ای عاری از کینه و آز داشته باشد.]

هم ببینی نقش و، هم نقاش را / فرشِ دولت را و، هم فَرّاش را


در این صورت هم نقش و هم نقاش را خواهی دید و هم فرش دولت. یعنی هم زمین حقیقت را خواهی دید و هم گستراننده آن زمین را. [در اینجا خدا را به نام «فراش» یاد کرده و این اشاره دارد به آیه ۴۸ سوره ذاریات که می‌فرماید «و زمین را بگستردیم و چه نکو گهواره ای بگستردیم»]

چون خلیل آمد خیالِ یارِ من / صورتش بُت، معنی او بُت شکن


از آنرو که خیالِ یارِ من و دلدار من در ذهن و دلم نقش بسته، صورت آن خیال در حکم بت است. ولی معنای آن در واقع بت شکن است. زیرا به واسطه تصویری که از آن یار در دل دارم. از هوی و هوس و کارهای پلید دور می‌شوم. [این بیت از مشکلاتِ ابیات مثنوی است چون معلوم نیست که منظور از یار کیست؟ آیا انسان کامل و مرشد و پیر، مورد نظر است و یا حضرت حق تعالی؟ برخی از شارحان مثنوی یار را همان انشسان کامل و پیر و مرشد گرفته‌اند. با این ملاحظه معتقدند که این بیت اشاره دارد به یکی از شرایط ذکر در فرقه‌ها و سلسله‌های تصوف، بدین ترتیب که سالک مبتدی در بدایت سلوک، باید هنگام ذکر، صورت مثالی پیر و یا مرشد و یا تلقین کننده اذکار خود را با قلم خیال بر قلب ترسیم کند که آن را اصطلاحا شغل برزخ گویند. و در طریقت نقشبندیه آن را شغل رابطه نامند. در طریقت‌ها و سلسله‌های دیگر تصوف نیز با تفاوت هایی، وضع بدین منوال است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۸). برخی از شارحان نیز معتقدند که یار در بیت فوق به حضرت حق تعالی اشارت دارد. زیرا گاه ممکن است که شخص موحد تجلیات حضرت حق را به صورت انوار قاهره و یا صورت دیگر تجسم کند. او اگر در بند صورت این تجلیات باشد از شهود حقیقی حق فرو می‌ماند. زیرا هرچه به خیال آدمی رسد. حق تعالی نیست. پس خیال آن سالک در مَثَل مانند این است که کسی صورت حضرت ابراهیم (ع) را بپرستد. از این نظر که صورت را پرستیده به راهِ بت پرستی گام نهاده. ولی از آنجا که ابراهیم (ع) خود، صورت زُدا و بت شکن بوده. پس این شخص، در واقع بت نپرستیده بلکه بت شکن را پرستیده است. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۱۸ و شرح کفافی، ج ۲، ص ۲۹۶ و شرح مثنوی شاه داعی، ج ۱،دفتر دوم، ص ۴۳۹). نیکلسون نیز با الهام از شارحان پیشین گوید: منظور مولانا آن است که صورت یارش به ظاهر غیر حق و «بت» می‌نماید ولی در حقیقت همچون ابراهیم بت شکن است. یعنی امحاء نَفس و استغراق در وحدت الهی که خود، مرآت آن است. خیال «غیریّت» را از آن بر می‌دارد. (شرح مثنوی معنوی مولوی، ج ۲، ص ۶۰۳)]

شُکرِ یزدان را که چون او شد پدید / در خیالش جان، خیالِ او بدید


سپاس و شکر، خداوند راست که وقتی آن یار حقیقی پدیدار شد. جانم در عالم خیال و برزخ، صورت خیالی خود را مشاهده کرد. [این بیت نیز مترتب بر بیت قبل است. بدین معنی که اگر او (یار) را حضرت حق تعالی فرض کنیم. مقصود این است که چون خدا بر من تجلی کرد. وجود موهوم و مجازی ام محو شد و حقیقت راستین روحم بر من آشکار گردید. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۳۹۷). و اگر یار را انسان کامل و مرشد و پیر بدانیم منظور این است که اولیاءالله میزان هادی الهی هستند و هر کس که مرتبه باطنی و موقف روحی خود را طالب باشد و هویت و کیفیت معنوی و روانی خود را بخواهد می‌تواند ارزش و اعتبار خود را بوسیله میزان آنان تشخیص دهد. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۴۵)]

خاکِ درگاهت دلم را می‌فریفت / خاک، بر وَی کو ز خاکت می‌شِکیِفت


ای یار حقیقی، خاک درگاه ولایت و محبت تو، دلم را شیفته و مجذوب خود کرده است. خاک بر فرق آن کسی که در برابر خاک درگاهت صبر و آرام گرفته و بدان شیفته نشده است. (شِکیفتن = صبر کردن و آرام گرفتن)

گفتم ار خوبم، پذیرم این از او / ورنه خود خندید بر من زشت رو


با خود گفتم که اگر من لایق و سزاوار وصال کوی محبوب و یار حقیقی ام باشم. همه مشکلات و رنج‌های رسیدن به آستان او را به جان می‌خرم و اگر شایسته و لایق نباشم و از کدورت خودبینی نرسته باشم. آن یار، به روی زشت من می‌خندد و مرا مورد تمسخر قرار می‌دهد. [از جانب حضرت معشوق به ظاهر جذبه ای می‌بینم. اما شک دارم که آیا این لطفی حقیقی است یا قهری در جامۀ لطف؟ آری گشودن گِره این چیستان بدین امر وانهاده شده که خودِ حقیقی خویشتن را بشناسم. این ابیات جملگی در ضرورت و اهمیت خود شناسی است]

چاره آن باشد که خود را بنگرم / ورنه او خندد مرا، من کی خَرَم


چهره در این است که من به حال خود نظاره کنم. یعنی خود را وارسی کنم که آیا واقعا عشقی به آن یار دارم یا تنها به یاوه گویی و ادعا مشغولم؟ اگر من به او عشق و سوزی حقیقی داشته باشم قهرا او نیز مرا مجبوب خود خواهد دانست والّا از روی تحقیر به من خواهد خندید و خواهد گفت: من کی می‌توانم خریدار و پذیرنده کسی باشم که اخگر عشق بر دل او زبانه نزده است؟ (کَی و کِی = ادات استفهام به معنی چه وقت) [وجه دیگر آنکه، فاعلِ فعلِ خَرَم را طالب فرض کنیم نه یار. با این ملاحظه می‌شود. منِ طالب چگونه می‌توانم قبول کنم که متّصف به عدم عشق شوم و مرا جزو فارغان از عشق قلمداد کنند. (شرح کبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۴۶) وجه دیگر: چگونه ممکن است رضایت آن یار را برای خودم بِخَرم در حالیکه تباهکارم. (شرح کفافی، ج ۲، ص ۲۶)]

او جَمیل است و مُحِبّ لِلجمال / کَی جوانِ نو گزیند پیرِ زال؟


آن یار حقیقی زیباست و دوستدار زیبایی است. به عنوان مثال، آیا تا به حال دیده ای که یک نوجوان، پیرزنی فرتوت و در هم شکسته را به عنوان همسر انتخاب کند؟ مسلما ندیده‌ای. (پیر زال = پیر سفید موی، پیر فرتوت) [مصراع اول اشاره ای است به حدیث «خداوند زیباست. زیبایی را دوست می‌دارد» (احادیث مثنوی، ص ۴۲)]

خوب، خوبی را کند جذب این بدان / طیبّات لِلطّیبن بر وَی بخوان


این اصل بدیهی را باید بدانی که هر پدیدۀ خوب، پدیدۀ خوب دیگری را به سوی خود جذب می‌کند و طبعا هر پدیدۀ بد نیز همجنس خود را به سوی خود می‌کشد. اگر کسی در این خصوص باز هم از من دلیل بخواهد به تو می‌گویم که آیه ۲۶ سوره نور را برای او بازگو کن تا کاملا قانع شود. «زنان بدکار شایسته مردان بدکاراند و مردان بدکار سزاوار زنان بدکار. و زنان پاکیزه سزاوار مردان پاکیزه اند و مردان پاکیزه سزاوار زنان پاکیزه»

در جهان هر چیز چیزی جذب کرد / گرم، گرمی را کشید و سرد، سرد


اگر به پدیدارهای جهان هستی نیک بنگری. خواهی دید که هر پدیده ای، پدیده همجنس و سازوار خود را جذب می‌کند. چنانکه مثلا گرمی، گرمی را به سوی خود می‌کشد و سردی، سردی را.

قسمِ باطل، باطلان را می‌کَشند / باقیان از باقیان هم سر خَوشند


اهل باطل، باطلان را به سوی خود جذب می‌کنند و همینطور اهل حق، از وجود حق باوران و طالبان حق که ماندگارند سرحال و خشنود می‌شوند.

ناریان مر ناریان را جاذب اند / نوریان مر نوریان را طالب اند


اهل آتش و دوزخیان، دوزخیان را به خود جذب می‌کنند. همینطور اهل نور و هدایت نیز طالب اهل نوراند.

چشم چون بستی، تو را تاسه گرفت / نورِ چشم از نور روزن کَی شِکِفت؟


برای مثال، هرگاه چشمت را ببندی، دچار اندوه می‌شوی و به اصطلاح «دلت می‌گیرد» زیرا نور چشم طاقت جدایی از نور روزِ جهان افروز را ندارد. یعنی همان نوری که از روزنه‌ها و پنجره‌ها به خانه‌ها می‌تابد. [تاسه = پریشانی و اندوه، در اینجا افادۀ معنی بینایی را می‌کند. (شرح مثنوی معنوی شاه داعی، ج ۱، دفتر دوم، ص ۴۴۰)]

تاسۀ تو جذبِ نورِ چشم بود / تا بپیوندد به نورِ روز زود


همانطور که در بیت بالا گفتم چشمانت نمی‌تواند جدایی از نور و روشنی را تحمل کند. پس بیتاب می‌شوی. از اینرو این بیتابی سبب می‌شود که چشمان تو به سوی نور جذب و گشوده شود. پس بلافاصله چشمانت به نور روز که همجنس خودش است می‌پیوندد. یعنی چشمانت را می‌گشایی. [در دو بیت اخیر مولانا در باره اینکه سنخیت، عامل اصلی جذب پدیده‌ها به سوی یکدیگر می‌شوند دو مثال محسوس آورد. و این مقدمه را بیان فرمود تا مقصود نهایی خود را تبیین کند و آن اینکه وقتی آدمی، چشمِ دل خود را از خورشید عالمتاب حقیقت و انوار ساطعه الهی فرو بندد دچار انواع تاریکی‌ها و گرفتگی‌ها و آلام و رنج‌های روحی می‌شود. زیرا قلب و جان انسان همسنخ جهان فرودین مادی نیست بلکه همسنخ جهان برین معنوی است. از اینرو هرگاه که آدمی بخواهد که قلب و روح خود را از تاریکی‌ها و اندوه‌ها و صفات رذیلانه بزداید باید چشمِ دل خود را فوراََ به سوی شمس حقیقت و عالم معنا بگشاید.]

چشم، باز اَر تاسه گیرد مر تو را / دان که چشم دل ببستی، برگُشا


هرگاه با وجود گشوده بودت چشمانت، باز هم دلت گرفت و به بیتابی دچار آمدی. بدان که چشم دلت را فرو بسته‌ای. پس فوراََ آن را بگشا تا از این بیتابی و پریشانی برهی.

آن تقاضایِ دو چشمِ دل شناس / کو همی جوید ضیایِ بی قیاس 


آن بیتابی و اندوهی که در دلت احساس می‌کنی. خواست و تقاضای چشم دلِ توست که بی صبرانه خواهان نور حق است که حد و حصری ندارد.

چون فِراقِ آن دو نورِ بی ثَبات / تاسه آوردت گشادی چشمهات


وقتی جدایی دو نور محسوس و ناپایدار یعنی نور چشم و نوری که از پنجره و روزنه به درون خانه می‌تابد سبب اندوه و گرفتگی می‌شود و فوراََ چشمهایت را به سوی نور می‌گشایی.

پس فِراقِ آن دو نورِ پایدار / تاسه می‌آرد، مر آن را پاس دار


پس جدایی آن دو نور پایدار و جاودان، یعنی نور چشم دل و نور بی حد و قیاس حق نیز اندوه می‌زاید و بیتابی می‌آرد. [وقتی که دل به قبض و تیرگی دچار می‌آید. گواهِ آن است که دل از محبوب خود جدا افتاده است]

او چو می‌خواند مرا، من بنگرم / لایق جذب ام و یا بد پیکرم؟


در اینجا حضرت مولانا رشته سخن را باز می‌گرداند به بیت ۷۸ و می‌فرماید: وقتی که آن یار محبوب، مرا به سوی خود فرا می‌خواند. به احوالم نیک می‌نگرم که آیا لایق این دعوت هستم یا اینکه بد پیکرم. یعنی زشت و ناسازوارم و شایسته این دعوت نیستم.

گر لطیفی، زشت را در پی کند / تَسخُری باشد که او بر وی کند


برای مثال، هرگاه دلبری زیباروی، نسبت به شخصی زشت روی، اظهار علاقه کند و به دنبالش راه بیفتد. بدان که حتما او را دست انداخته و مسخره کرده است. [اکبرآبادی معتقد است اینکه زیباروی، زشت روی را مورد استهزاء قرار می‌دهد. کنایه از این است که کاملان حقیقی هر چند دعوت خود را به صورت عام به عمل می‌آورند و حتی تبه کاران را نیز به سوی خود می‌خوانند و ولی در باطن، آنان را از خود می‌رانند. زیرا شرط جذب شدن، برقرار کردن سنخیت است. هرگاه تبه کاران دعوت اولیاء را پاسخ گویند این سنخیت برقرار شده و عمل جذب و انجذاب صورت تحقق می‌بندد والّا موجب دفع و اندفاع می‌شود. پی کردن = تعجب کردن، دنبال کسی افتادن. (فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی، دفتر دوم، ص ۳۷۷، اکبرآبادی معنی آن را طلب کردن و خواندن می‌داند (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۲۲). تَسخُر = استهزاء و مسخره کردن]

کَی ببینم رویِ خود را ای عَجَب؟ / تا چه رنگم؟ همچو روزم یا چو شب؟


شگفتا، پس چه وقت می‌توانم روی حقیقی خود را مشاهده کنم تا بدانم که چه رنگی دارد. آیا رنگی سفید همچو روز روشن دارم یا رنگی سیاه همانند شب تار؟

نقشِ جانِ خویش می‌جُستم بسی / هیچ می‌ننمود نقشم از کسی


من بسی در باره نقش روح و جانم جستجو کردم. ولی کسی را نیافتم که خود را در اینۀ حقیقی او پیدا کنم. [برای خود شناسی به هر دری زدم اما نتیجای حاصل نشد]

گفتم آخر آینه از بهرِ چیست؟ / تا بداند هر کسی کو چیست و کیست؟


با خود گفتم، آینه یعنی انسان کامل و سرمشق عالی برای چیست؟ مسلما آینه برای این است که هر کس بداند هویت و حقیقتش چیست. و اصلا چه کسی است.

آینۀ آهن برای پوستهاست /آینۀ سیمای جان، سنگی بهاست


آینه ظاهری یعنی همان آینه ای که از آهن و شیشه ساخته شده و با صفحه ای آهنین که صیقل یافته. تنها می‌تواند صورتهای ظاهری و خارجی آدمیان را نشان دهد. ولی آینه باطنی که می‌توان نقش جان و روان خور را در آن دید بسی گرانبها و قیمتی است. [آینۀ آهن = صفحه‌های صیقلی آهن که در قدیم به جای آینه به کار می‌رفته است. (فرهنگ لغات و تعبیرات مثنوی، دغتر اول، ص ۸۳)]

آینۀ جان نیست اِلِّا رویِ یار / رویِ آن یاری که باشد ز آن دیار


آیینۀ باطنی جان، غیر از روی یار دلدار نیست که می‌توان اشکال و احوال باطنی خود را در آن مشاهده کرد. این آیینه، روی همان یاری است که از دیار حقیقت و عشق است نه جهان خاک. [حضرت معشوق طبق قاعده لطف، آیینه ای برای انسانها پدید آورده که چهره جان خود را در آن مشاهده کنند]

گفتم: ای دل آینۀ کُلّی بجو / رَو به دریا، کار برناید به جُو


در اینجا حضرت مولانا خطاب به قلب شریف خود چنین فرماید: ای دل، آیینه ای کلی جستجو کن و برو به سوی دریا که از جوی کاری ساخته نیست. [آینه کلی همان انسان کامل و ولی فاضلی است که مظهر جمیع صفات و اسماء حضرت حق تعالی است. این ولی کامل بسان دریای ژرف و پهناور است. از آنرو که حاوی اسرار و حقایق ربانی است و سایر مشایخ و راهبران، در حکم نهرهایی هستند که به آب دریا وابسته‌اند. پس خودشناسی هرگز در انزوا به دست نمی‌آید بلکه در تعامل با دیگران حاصل می‌گردد. زیرا در هر تعاملی داد و گرفتی هست و از این رهگذر، آدمی به ضعف و قوت خویش آگاه می‌شود. آینه کلی استعارتاََ به انسانهای رشد یافته و به کمال رسیده اشارت دارد. هر فرد برای خودشناسی نیازمند به داشتن الگوهای مناسب است.]

زین طلب بنده به کویِ تو رسید / درد، مریم را به خرمابُن کشید


با دردِ طلب است که بنده به کوی و آستان تو می‌رسد. چنانکه مثلا، دردِ زایمان، مریم (ع) را به سوی درخت خرما کشید و بُرد. [مصراع دوم تمثیلی برای مصراع دوم است و همچنین اشارت دارد به آیه ۲۳ سوره مریم که می‌فرماید «آنگاه که او را دردِ زاییدن درگرفت. زیرِ شاخه خرمابُنی رفت و از شدت اندوه با خود همی گفت: ای کاش زین پیش مُردمی و فراموش شُدمی به تمام» دردِ طلب مرا به کوی آن یارِ الهی کشید و خود را در آینۀ وجود او دیدم.]

دیدۀ تو چون دلم را دیده شد / شد دلِ نادیده، غرقِ دیده شد


همینکه بینش و دیده باطنی تو به قلبم رسید. این دلِ نابینا و فاقد بینش ام از میان رفت و قلبم یکسره، غرقِ آن دیدۀ روشن و بینش حقیقت بین گردید. [نهایتاََ به مقام روشن بینی رسیدم]

آینۀ کُلّی تو را دیدم ابد / دیدم اندر چشمِ تو، من نقشِ خَود


ای یار حقیقی، من تو را آیینۀ کلی ابدی و ازلی دیدم. یعنی تو را حقیقتاََ مظهر جمیع اسماء و صفات حق دیدم. ای انسان کامل و ای ولی واصل، من در چشم تو نقش خود را دیدم و صورت حقیقی ام را مشاهده کردم. (شرح گبیر انقروی، دفتر دوم، جزو اول، ص ۵۴)

گفتم: آخر خویش را من یافتم / در دو چشمش، راهِ روشن یافتم


من با خود گفتم: بالآخره حقیقتِ خویشتنم را یافتم و در دو چشم یارم، راهی روشن پیدا کردم که مرا به سرمنزل مقصود می‌رساند.

گفت: وهمم کآن خیالِ توست هان / ذاتِ خود را از خیالِ خود بدان


در همین حال بودم که قوۀ واهمه ام در من تصرفی کرد و باعث تشویش خاطرم شد و مرا دچار شبهه کرد و گفت: به هوش باش که این نقشی که از خود دیدی، حقیقتِ ذاتِ تو نیست. بلکه این خیال توست. پس باید خویشتن حقیقی خود را از خویشتن خیالی خویش بازشناسی.

نقشِ من از چشم تو آواز داد / که منم تو، تو منی در اتّحاد


در همان وقت که قوۀ واهمه ام، بر من تاخته و دچار اضطراب و نگرانی ام کرده بود. صورت حقیقی ذاتم به من چنین ندا داد. بدان که در مقام وحدت، من، عینِ تو هستم و تو عینِ منی. مبادا که به آتش تفرقه و جدایی گرفتار شوی. [اتحاد = در اینجا مرادف معنی وحدت است زیرا در نظر صوفیان، وحدت با اتحاد فرق دارد. چنانکه شبستری گوید: حلول و اتحاد از غیر خیزد / ولی وحدت همه از سیر خیزد. سرانجام وقتی قبول کردم که به اوهام و خیالات یاوه گمراه نشده ام و نقشی که می‌بینم. نقش حقیقی جانم است. خیالم برآسود و به آرامش رسیدم و دیدم که روح من و او یکی است.]

کاندرین چشمِ منیر بی زوال / از حقایق راه کَی یابد خیال؟


زیرا که در این چشم روشن و روشنگر که روشنی آن هرگز از حقایق، زوال نمی‌گیرد. بلکه همواره حقیقت بین است. خیال کی می‌تواند بدان راه یابد؟ (منیر = روشنگر و روشن)

در دو چشمِ غیرِ من، تو نقشِ خَود / گر ببینی، آن خیالی دان و رَد


آن یارِ حقیقی به من گفت: هر گاه تو نقش و حقیقت اصلی خود را در دو چشم دیگری دیدی. بدان که آن خیالی بیش نیست و از نظر من مردود است. یعنی انسانهای ناکامل، پدیده‌ها و آثار را منقطع از حق می‌بینند. از اینرو در آثار، حق را نتوانند دید.

زآنکه سُرمۀ نیستی در می‌کَشَد / باده از تصویرِ شیطان می‌چشد


زیرا کسی که سُرمه نیستی به چشمان خود می‌کشد. یعنی هوی و هوس را بر دل خود حاکم می‌سازد و از تصویر شیطان باده می‌نوشد. [تصویر شیطان = در اینچا به معنی خیالات و اوهامی است که شیطان به آدمی تلقین می‌کند. شرح مثنوی معنوی شاه داعی، دفتر اول، ص ۴۴۳). اکبرآبادی معتقد است «باده از تصویر شیطان چشیدن» عبارت است از ضلالت و گمراهی، یعنی آدمی بر اثر وهم و خیالی که شیطان برای او پدید آورده، خویشتن حقیقی خود را نمی‌تواند ببیند از اینرو به مغاک گمراهی در می‌غلتد. (شرح مثنوی ولی محمد اکبرآبادی، دفتر دوم، ص ۲۵ و ۲۶) (سرمه = سنگی است سیاه و براق که آن را برای چشم و قوه بینایی نافع می‌دانند)]

چشمشان خانۀ خیال است و عدم / نیست‌ها را هست بیند لاجَرم


چشم آنان، سرای نیستی و خیالات یاوه است. در نتیجه نیست‌ها را به صورت هست‌ها مشاهده می‌کنند. یعنی دنیا را که در واقع، نیستِ هست نماست. به صورت هستی حقیقی فرض می‌کنند. توضیحات بیشتر در شرح بیت ۶۰۲ دفتر اول آمده است.

چشمِ من چون سُرمه دید از ذواجلال / خانۀ هستی است نه خانۀ خیال


ولی از آنرو که چشم من از بارگاه حضرت حق که دارای شکوه و یزرگی است. سُرمه دیده است یعنی به بصیرت باطنی رسیده است. پس چشمانم سرای هستی حقیقی است نه خیالات واهی. یعنی حقیقت بین است نه خیال بین. (ذوالجلال = دارنده شکوه و بزرگی)

تا یکی مو باشد از تو پیشِ چشم / در خیالت گوهری باشد چو یَشم


تا وقتی که از ماسوی الله یعنی از غیر خدا در پیش چشم دلت حتی به اندازه یک تار مو باشد. گوهر گرانبها را مانند یک سنگِ بی ارزش می‌بینی. (یشم = نوعی سنگ قیمتی ولی در اینجا مطلقا به معنی سنگ است که فاقد قیمت است)

یَشم را آنگه شناسی از گُهر / کز خیالِ خود کُنی کُلی عَبَر


تو وقتی سنگ را از گوهر باز می‌شناسی که از منزل خیالت به کلی کذشته باشی. یعنی وقتی می‌توانی، حق و باطل را از هم تمیز دهی که دیگر در دام خیالات اسیر نباشی.

یک حکایت بشنو ای گوهر شناس / تا بدانی تو عیان را از قیاس


ای که گوهرشناسی یعنی گوهر حقیقت را می‌شناسی. اینک این یک حکایت را گوش بده تا واقعیات را بطور عینی و شهودی بشناسی. نه با قیاس و استدلالات نظری و ذهنی. [قیاس = گفتاری است متشکل از چند قضیه که هر گاه مسلّم و جازم شمرده شود. (اساس الاقتباس، ص ۱۸۶)]

منبع: دیدار جان

اشتراک مطلب:

کلمۀ مورد نظر خود را جستجو کنيد.👇

کد جستجوي گوگل در سايت يا وبلاگ جستجو در:
اشتراک مطلب:

با عضویت در کانال تلگرامی سایت پُربازدیدترین‌ها از آخرین مطالب منتشر شده، باخبر شوید.

👇👇👇

http://fullkade.com/wp-content/themes/fullkade/files/telegram.png

(۰)
هيچ نظري هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی